文／陈文波

推开惊奇的房间的门，康学儒用二百平米的生活和工作空间上演着惊奇：电脑、空调、冰箱、电视机、接线板、加湿器、浴盆和摆有资本论的书架，这些日常生活的器具意外的长出了青草。

我问出什么事了吗？他说挺无聊的。是因为孤独吗？不是，这么做就不孤独了。这么摆弄是艺术吗？他说无所谓是不是艺术。

当大家都在股灾后喝酒买醉的时候，大家都在欢庆同性婚姻合法化的时候，他却这么打发着时间，无论怎样，的确还有另一种疯狂存在：用最不问人间烟火的方式烟火着，而且是软弱的，没有进取心的。

康学儒的日常生活就这样被他自己亲手种植了，成为艺术家不是他的目的，他只是这样日常但不正常的种植着他认为的疯狂，实践着一种弱的，偶然的，从正常轨迹中溢出来的姿态，由于这种溢出，好多东西被改变了，包括被夸大的欲望。

谈到种植，还记得2007年参观第十二届卡塞尔文献展，克罗地亚女艺术家伊维克维奇把鸦片种植在美术馆前七千平米的广场上，所有的毒品管理者和毒品爱好者在为期一百天的时间内，看着罂栗花在风中摇摆，疯狂而非法的美让大家都嗨了。

阿多诺、本雅明通信选 [7]

Theodor W. Adorno and Walter Benjamin Correspondence [7]

（蒋洪生 翻译）

本雅明致阿多诺

1935年5月31日

巴黎

亲爱的维森贡德先生：

如果说为了我的回信，你不得不等待了一段时间，那么现在的这封信，与其附带的材料[1]一起，带给你的是我对我的工作、对我的内外情况的详尽说明。

在大致讨论我的论文大纲（exposé/précis）之前，让我首先说说它在我与研究所的关系中所扮演的角色。这一点我可以很快地过一下。首先，这一角色完全受限于一个特定的事实，这就是我和波洛克[2]在四月底的一次谈话，这次谈话给了我写作这一大纲的动机。很明显，这是一种迥然不同和外在的动机。但是正是因为这一点，它证明可以将“震惊”（shock）传导到我多年来仔细保护，使其免受外来影响的大量材料中去。这种“震惊”现在可以使事物明晰成形。我要大力强调，波洛克提供的这一推动力，其自身在整个工作系统中是合理的和生产性的，是仅有的在其中扮演着重要角色的外在和异质性的因素。我之所以强调这一点，乃在于你在你信中所表达出来的焦灼关心。我很理解你的这些关心；在我们持续多年的对话中断了如此长的一段时间之后，这些关心应当被视为一种友好参与的必然结果。我在今天清晨刚收到的菲丽西塔丝的信中，也发现了你这种关心的忠实回响[3]。菲丽西塔丝写道：

“弗里茨（波洛克）对你的大纲感兴趣，这令我很惊讶。那么你真的想要为杂志（《社会研究杂志》）撰稿吗？由于发表尺度相对来说比较狭窄，所以我有把握认为，这是一个有极大风险的工作。[如果你为该杂志撰稿，]你将永远不能撰写你真正的朋友们期待多年的东西，不能撰写纯粹为着哲学自身而存在的伟大哲学著作；这种期待中的伟大哲学著作应该不会向任何人做出让步，而其巨大的意义将大大弥补你这些年来的遭际。”

我意识到这是出于最真诚的友谊的语言，这种最真诚的友谊也使得你宣称，如果布莱希特对我的作品发生任何影响，那么你会认为这是一种真正的不幸。作为回应，请让我解释如次：

如果说我曾经成功地实际实践过我喜欢的格拉西安[4]格言“在任何事情中，争取让时间站在你一边”，那么我相信，通过坚持从事这一研究计划的方式，我做到了这一点。我的研究计划肇始于对阿拉贡《巴黎的乡巴佬》[5]的阅读。晚上躺在床上阅读这本书，我每次至多能读两三页，因为我的心房剧烈地跳动，以至于我不得不把书放下。这是一个警醒！我对阿拉贡的此种阅读持续了不少年，一提起那些年头，就让我想起对阿拉贡的阅读。我的“拱廊计划”的最初轮廓，就始于那个时期[6]。后来是我的柏林岁月，在此期间，关于“拱廊计划”，我和黑塞尔[7]有着很多的谈话，这培育了我们之间友谊的最好部分。也就是在那个时候，我研究的副标题“一个辩证童话”首先出现，当然现在这个副标题不再符合要求了。这一副标题表明了其时我在脑海中试图呈现的东西的狂想性质；如同我现在承认的那样，彼时想法的残留物，并不能充分确立“拱廊计划”之形式和语言的基础。但是在这一时期，我以一种无忧无虑和古老的形式进行天真的哲学化，尽管而这种哲学化仍然被囿于自然之中。正是我在法兰克福与你的谈话，尤其是在“瑞士小屋”中与你关于“历史的”事物的讨论，以及其后与你、阿西娅[8]、菲丽西塔丝、以及霍克海默等坐下来所作的那些肯定是有关历史的讨论，结束了这一时期[9]。从此，狂想性的天真结束了。这种浪漫的模式的强制性发展使得它更快地变得过时。但是在那个时候，以及在其后的一些年中，我仍然没有想出其他可能的模式。此外，那些外在的困难也开始于这些年。这些外在困难几乎像是出于天意，向我揭示出，我自己的内在困难已经强烈地促使我适应了一种相当拖拉和缓慢的工作方式。然后是我和布莱希特决定性的相遇，这大大加剧了内在于这一工作中的所有疑惑，尽管直到现在，我仍然与之藕断丝连。从这一晚近的时期，我可以为我的工作获得重要经验；在我清楚这种经验之重要性的界线前，这种重要经验——它绝非无足轻重——不能够完全成形。由此，一切来自那里的“指令”也变得无效。

你尤其容易看出，我在这里提到的一切，在我关于“拱廊计划”的纲要中得到了非常清晰的表达。对于我的大纲，我在此也要多说几句。我关于“拱廊计划”的纲要绝非与我的理念相悖，但它也自然不是与我的理念在每一个方面都形成完美的等价对应关系。正如在我论巴洛克戏剧的那本《德国悲苦剧的起源》中，只有它们在材料自身中证明了其价值之后，才能对认识论基础进行自制性（self-contained）的阐释。这里也一样。因此，我不一定希望以一个单独的章节来进行这种阐释，无论是在开始，还是在结尾。整个的问题是开放性的。但是大纲包含着这些基础自身的某些决定性的指针。这些指针很难逃脱你的注意，根据它们，你将能辨识出你在上封信中所提到的主题。还有，这本书和我对于巴洛克戏剧的研究两者之间，比起这一计划的早期阶段，其类似性变得清楚得多了（其类似性达到了如此的程度，以至于连我自己也觉得吃惊）。你一定要允许我，将这一情形视为对那种融合的普遍进程之特别重要的确证；通过那种融合，全部的理念——起初事实上是为形而上的关心所激发——达到了一种麇集（aggregation）的状态，以此，辩证意象的世界，不会受到形而上学所提出的一切反对的影响。

在事情的这一阶段（现在确实是头一次），我可以镇定地应对正统马克思主义阵营可能提出的对我工作方法的反对。与此相反，我现在相信，随着时间的推移（à la longue），通过对我作品的马克思主义讨论，我实际上获得了坚实的基础，即使仅仅因为关于历史意象的决定性问题在此首次被全方位地处理。因为一个研究项目后面的哲学比起其术语来说，与辩论中的特定场域联系更为直接，所以我确实相信，我的大纲是菲丽西塔丝所讲的“重要的哲学著作”的大纲，尽管这一提法对我来说，并不是最合适的。你知道，根本而言，我关心的是“19世纪的原初历史[Urgeschichte]”。

在这一研究工作中，我看到了在日常生存的奋斗中绝不放弃希望之主要的，如果不是唯一的理由。我只能在巴黎从头到尾地撰写这部著作，现在这一点对我来说很明了，尽管我此前已经做了大量基础性的准备工作。当然首先，我只能用德文来写作这部著作。我在巴黎所需要的最低生活资金是每月一千法郎。波洛克在五月份给了我这个数额的支配资金，我应该在六月份收到同样数额的资金。但是，如果我要继续这一研究的话，我将在一长段时间内需要类似数额的资金。事实上，我这里已经存在着很多的困难。频繁发作的严重偏头痛，凸显出我在这里的生活方式的不稳定性。有没有可能让研究所对我的研究感兴趣？如果研究所对我的研究感兴趣的话，那么我的研究应该冠以什么样的题目？在某些情况下，我是否有必要首先提交其他的文字，以促进研究所对我的“拱廊计划”的兴趣？对于所有这一切的澄清，比起我来说，你也许更容易在你和波洛克的谈话中做到。我准备承接任何工作，但是任何重要的工作，尤其是对福克斯的研究，当然意味着推迟我的“拱廊计划”的研究（当下我感觉不是特别为关于《新时代》（Neue Zeit）的研究所吸引，但是我以后会谈论这一研究的）[10]。

我当然不会想当然地认为，研究所将会“按照我原来设想的样子”来出版我关于“拱廊计划”的研究。就在今年四月份，我自己确实就此直接跟波洛克说得够多了。另外一个问题，实际上是跟这些新的、深广的社会学视角相关，这些视角将为我的“拱廊计划”研究工作之阐释性因素提供坚实的框架。但到何种程度，这些视角能够证明研究所对这一工作的支持是合理的？没有研究所的支持，我的研究永远不会以这种或任何其他的形式完成。目前阶段，在我原来的计划及其现在的实现形式之间任何的真实距离，对于以后试图作出的一切具体呈现，可能只会产生关键性的问题。另一方面，如果确实不是在所有地方，但肯定会在我相信是关键性的地方，计划的大纲已经包含了那些对以后任何的具体呈现都至为关键的哲学概念的界定。你觉得你在大纲中没有发现某些主题，例如奢侈、倦怠、“幻景”之定义，是因为我需要将这些主题插入到合适的地方。这些主题更完备的发展——在某些情况下它们已经有了相当的发展——其实并不真正属于大纲本身。比起外在的技术考量，这更出于内在的原因：大纲的任务在于帮助我将我认为更加可靠的以前的材料，与我此后多年收集的新材料统一起来。

我请求你不要将我寄给你的大纲给其他任何人看，请尽速将它退还给我。这一大纲只是用来帮助我自己的私人研究的。另外一份提纲也将很快准备好几份副本，这样我能及时寄给你一份。

看起来圣雷莫根本不值得考虑为我们今年会面的合适地点。你难道不安排一次经由巴黎，从牛津到柏林的旅行吗？我请您确实认真考虑这一旅行方案！

我很愿意见见洛特？莱尼亚和麦克斯？恩斯特[11]。如果你要作出什么安排，你放心，我会合作的。我很高兴地听说你即将完成你自己的研究[12]。是否我要等到我们下次见面，才能获悉关于你的此一研究的更多信息？

我自己仍然没有决定是否撰写关于埃尔泽·赫茨贝格尔（Else Herzberger）的文章，但是我不知道我是否能够真的将这件事情拖得更久。

衷心问候你！

你的，

瓦尔特

1935年5月31日

巴黎 14区

丹费尔—罗什洛广场（Place Denfert-Rochereau）28号

（翻译底本：Theodor Adorno and Walter Benjamin， The Complete Correspondence： 1928-1940. ed. Henri Lonitz， trans. Nicholas Walker， Polity， 1999； Walter Benjamin， The Correspondence of Walter Benjamin 1910-1940， ed. Gershom Scholem and Theodor W. Adorno， trans. Manfred R. Jacobson and Evelyn M. Jacobson， University Of Chicago Press， 1994； Walter Benjamin， “Exchange with W. Adorno on the Essay Paris， the Capital of the Nineteenth Century”， in Walter Benjamin： Selected Writings， Volume 3： 1935-1938， trans. Edmund Jephcott， Howard Eiland and others， Belknap Press of Harvard University Press， 2002.）

作为书信写作家的本雅明

西奥多·阿多诺

从一开始，瓦尔特？本雅明这个人如此彻底地是其作品的媒介——其适切的言辞完全发自于他的思想——以至于任何人们可能称之为“生活的直接性”的东西，都被折射开去。本雅明并非遵行苦行，他的外表甚至也并不给人这种印象；然而关于他，这里自有一些几乎无法捉摸的东西在。如同很少的其他人一样，本雅明是其自我（ego）的主人，他似乎与自己的自然/性质（Physis）是疏离的。这也许是本雅明的哲学意图的一个根源：通过理性的方式，使得在精神分裂症中述说自身的经验之领域易于进入。正如本雅明的思想与其作为人的存在性概念形成了对照，从经验上来说，尽管其个性化甚为极端，本雅明看起来根本就不是一个人，而是一个运动竞技场（arena）；在这一运动场中，某种内容经由本雅明，强行突入到语言之中。试图去反思这一特性的心理学渊源，是徒劳无益的；这样做恰恰是将本雅明的思想所要爆破的生命之标准化意象视为理所当然。一般共识越是固执地坚持这样的标准化意象，生命就越少生气。本雅明对自己的书法有一个评论（本雅明是一位很好的笔迹学家），也就是其目标首先是要装作什么也没有发生；这无论如何证实了他对待自身的这一维度的态度；但是在别的方面，他不会对他自己的心理状态有多操心。

是否有任何其他人曾经成功地使得其自身的神经官能症——如果这确实是神经官能症的话——如此具有生产性，这是很可怀疑的。精神分析意义上的神经官能症的概念，意味着对生产性力量的束缚，意味着能量的导向错误。但是这种意义上的神经官能症在本雅明身上找不到。尽管有其自我疏离（self-alienation）的性质，他的生产性只能被下列事实所解释：本雅明的反应之固执的主体模式，是一个客观历史现实的凝结物，使得他将自己转换为一个客观性的器官。他可能在直接性中所缺乏的东西，或者对他而言一定会很快变成需要隐藏的第二自然的东西，在一个服从与人与人之间关系的抽象律法的世界中丧失。只能以最剧烈的痛苦为代价，要不然是不真实的，作为可接纳的自然（tolerated narure），它才可能显示自己。在有意识地认识到这种事情很久以前，本雅明就承认了这些后果。在他自身，在他与其他人的关系中，本雅明无条件地坚持思想的优先性；作为直接性（immediacy）的替代，思想对本雅明来说变得很直接（immediate）。他私下的举止有时接近仪式主义。施特凡·格奥尔格及其学派的思想与本雅明的哲学毫无共同点，即便在本雅明年轻的时候，也是如此；施特凡·格奥尔格及其学派对本雅明的影响在于：从格奥尔格那里，本雅明学到了仪式的诸种模式。在本雅明的书信之中，这种仪式性的因素极为鲜明，甚至他的一部分文章也是如此，关于这一点，本雅明显得极其特别。在移居期间，本雅明的朋友阿尔弗雷德？科恩（Alfred Cohn）进行着一种长期的实践，就是为本雅明提供一种特别品质的纸张。本雅明的仪式性行为在他年轻时表现得最为明显，只是在他生命的末期，本雅明的仪式性行为才开始放松。似乎他对灾难的理解，对比死亡更糟糕之物的理解，唤醒了本雅明被长期掩藏的、通过模仿（mimesis）而被放逐到死亡时间中的自发性表达。

本雅明是一位伟大的书信写作家，显而易见，他的书信写作富于激情。尽管历经两次大战，历经希特勒的第三帝国，尽管本雅明有移居国外的经历，他的很多书信都保存了下来。很难在这些书信中作出取舍，来编出一本他的书信集。书信变成了本雅明的文学形式之一。就其本身而论，本雅明的书信确实传递了其主要的脉动（impulses），但在这些脉动和收信人之间也插入了一些东西：这似乎是根据客观化的原则来形塑书面材料的进程——不管特定的场合，并且也借助于它——好像如若不然，这种脉动会不合法。重要的、有影响力的思想家经常会产生一些洞见，这些洞见以极大的忠实性来对待其对象，然而同时，亦可将这些洞见视为对这些思想家自身的洞见。本雅明就属于这种情况。典型的例子，是本雅明对作为自己内部之衡平法院书记官（chancery clerk of his own interior）的老年歌德的著名评论。尽管本雅明会平静地接受指责，这样的第二自然没有影响到任何东西，或者对它提出任何问题。书信的形式很合适本雅明，因为书信倾向于被中介的、客观化的直接性。在凝固的单词之媒介中，书信写作模拟了生活。在书信之中，人们可以拒斥孤绝，然而又保持距离、保持分离，保持独立。

一件一点也不直接涉及到书信的轶事，也许有助于说明本雅明作为书信写作家的突出特征。有一次，谈话围绕着书面语和口语之区别。比如说这一事实：在口语对话中，为着更具人情味，人们有点说得更不正式；在口语中，在德语语法严格要求使用简单过去时的地方，使用安逸的完成时态。本雅明对语言的细微差别非常敏感，他对这种以完成时代替简单过去时的主意不能接受，对此提出了强烈的挑战，就好像碰到了痛处一样。他的诸多书信是一个说话的声音（a speaking voice）的各种姿态，它边说话边书写。

对于放弃严格语法、展示种种姿态而言，实际上，这些书信得到了丰厚的回报。这些回报证明了让它们更易为广大读者所接近这种做法的正当性。确实，本雅明在反射的“棱镜之光彩”[13]中经验到了当下的时刻；但是他被赋予了针对过去的权力。书信的形式是一种时代的错误，这在本雅明生前就已经是这样了；但本雅明自己的书信并不由此被责难。很有特点的是，只要可能，本雅明都是手写书信，这已经是在打字机流行很久之后的事情了。他在手书的物理性动作中所享受到的愉悦——他喜欢准备摘要，也喜欢制作校正本——其程度正好与他对机械手段的憎恶相当。在这一方面，他的论文《可技术复制时代的艺术》，如同在展示其思想的其他地方，是一种对侵入者的认同行为。书信写作声称是个体性的，但是在今天作出那样的宣称却没有多少效果，因为当今世界并不以个体性的书信写作为荣。当本雅明评论说，讽刺（caricature）人不再可能的时候，他就是在处理一个与此联系紧密的议题。在他的论文《讲故事的人》之中，情况亦是如此。在一个总体性构造的、将每个个体降格为一种功能的社会，现在没有人有资格声称在信中能够描述这样的自己：也就是将自己描绘得好像他还是以前那个未被理解的个体一样，即书信写作所通常声称致力的个体的自己。现在，书信中的“我”仅仅涉及到与“我”相关的表面的东西。

然而主观上讲，在经验崩解的时代，人们不再愿意写作书信了。眼下，看起来技术正在损害书信写作的前提。因为书信不再必要，从更为快捷的通讯方式和日益缩减的时空距离来看，书信写作的重要性正在瓦解。对于在书信中引入古风（antiquities），本雅明有着不羁的才能。对消失的体制与其乌托邦性的复归这两者的结合，他赞颂有加。诱使他写作书信的东西，由此与他惯常的经验模式紧密联系。因为他将诸种历史形式——书信也是此种历史形式之一——视为能发出有约束力的诫命的、需要解码的自然。作为书信写作家的本雅明，其姿态类似于寓言家的姿态。对本雅明来说，书信是在时间废墟中幸存之物的自然史例证。他自己的书信，一点也不像生命的短暂表达，而是发展出它们自己的客观性力量。书信之表述的力量，其微妙之处的力量，让书信确实表现得像一个人一样。于此，为即将袭来的败落而悲伤的眼眸，依然以一种坚忍的强度谛视物象，而这种强度自身需要被重建为一种可能性。“我不感兴趣人，我只感兴趣物。”本雅明这一私下的评论触及到他的书信的秘密。从它释放出来的否定的能量，正等同于本雅明的生产性能量。

本雅明早期的书信都是写给自由德意志青年运动[14]的朋友们的。自由德意志青年运动是一个古斯塔夫·维内肯[15]领导的激进组织。维内肯在维克尔村（Wickersdorf）设立的自由学校共同体（Free School Community），最接近于实现自由德意志运动的计划。本雅明也是这一圈子的杂志《开端》（Der Anfang）之有影响力的撰稿人。《开端》在1913年到1914年期间吸引了人们很大的注意力。很难想象，以其全然与众不同的反应，本雅明会涉入这样一种运动，或实际涉入任何运动。本雅明毫无保留地投入这一运动，以及他如此严肃地对待“讨论大厅”（discussion halls）的各种争论，严肃对待所有参与的人——迄今为止，这些问题对局外人而言是不可思议的——无疑是一种心理补偿的结果。就其本性而言，本雅明倾向于通过一种极端的特殊性，通过他自身特有的东西来表达一般性。由于那种原因，他敏锐地感受到痛苦，以至于他努力寻求集体性——当然，是断断续续和徒劳地寻求——即便是在他的成熟期。还有（另一方面！），本雅明与运动中的青年知识分子一样，都共有一种普遍的倾向，就是过高估计他们首先打交道的人。理所当然地，他以同样的、极度的热忱信任他的朋友们，这种热忱从头至尾都激发了本雅明自己的知性存在。这样的自信正与纯粹意志相适宜。本雅明从自身的例子出发，假定其他人也能自我提升，可是本雅明最终发现，多数人并没有自我提升的力量；更有，他们甚至并不有志于追求本雅明认为他们可以达到的目标，而在本雅明来看，他们能够自我提升，因为这是人类的潜能。本雅明这一痛苦的经验，决不能说是最为无足轻重的。

诚然，本雅明对他所热切地认同的年轻人的经验，以及本雅明自己作为一个青年的经验，已经处于反思之中。对他来说，年轻变成了一种意识的态度。对这里面的矛盾，本雅明是很不关心的：通过将年轻作为一种立足点，人们否定了天真烂漫，更别说仔细考虑一种“青年形而上学”了。其后，本雅明忧郁地观察到，“被尊敬的青年”这一称呼恰当地点出了其特点，这一特点在早期的信件中留下了鲜明的印记。在本雅明自己的癖性和他在那里所加入的圈子之间，存在着一条鸿沟。通过放任自己的支配欲，本雅明似乎试图为这一鸿沟搭建桥梁。甚至在以后，当他在写作论巴洛克戏剧的书时，本雅明曾经评论说，从一开始，他就被类似国王这样的形象所强烈吸引。傲慢的火焰像寻找火绒的闪电一样，急速掠过常常是星云般模糊的早期书信之中。这种姿态预言了本雅明的知性能量日后所能取得的成就。本雅明一定是典型化了这种行为：年轻人，比如说大学学生，经常对他们中最有才华的人很快地作出指责，认为这些富有才华的人太过傲慢。这种傲慢是无法否认的。这标识了最有智慧的人所知道的他们自身的潜力，和这些人已经所是的样态之间的差异。对于这一差异，通过必定外显为傲慢之外表的的行为，他们作出一定的调适。以后，成熟的本雅明极少显示傲慢，也极少显示支配欲。他的礼貌是完美无缺的，也是极为雅致的。这点也展示在他的书信之中。本雅明的这种品质与布莱希特很相像。没有这一点，他们之间的友谊不可能持续太久。

怀着一种对早年的羞愧感，比如对早年惯常的那些勃勃野心的羞愧——这种羞愧与本雅明早年的自我评价正好相当——当本雅明的自我意识完全成熟之时，他就对早年参加青年运动的时期闭口不谈了。他只与早年的一小部分朋友保持联系，例如阿尔弗雷德？科恩（Alfred Cohn）。当然还有恩斯特？舍恩。他与舍恩的友谊持续了一生。舍恩之无法言喻的独特举止和敏感性一定深深触动了本雅明。无疑地，舍恩是本雅明之第一批熟人中与其才干相配的人。如果说在本雅明的学术计划破灭和法西斯主义爆发之间，本雅明享受了几年多少有点稳定的收入，那么这很大程度上应该归功于舍恩的友谊。作为法兰克福电台的节目主管，舍恩定期和经常性地委托本雅明为电台撰稿。舍恩是那种喜爱舞台灯光，对自己有着深刻自信的人——他对舞台灯光没有丝毫的厌憎，但也不出风头。当谈到本雅明的个人历史的时候，人们有很多的理由记住舍恩。

除了与朵拉·克尔纳[16]的婚姻之外，在本雅明的解放时期，他与朔勒姆[17]的友谊极其重要。朔勒姆是在思想上与本雅明相匹敌的人。本雅明与朔勒姆的友谊，也许是他与所有人建立的友谊中最为深厚的。本雅明建立友谊的天赋，与他写作书信的天赋在许多特质上很类似，甚至是在那些古怪的方面，例如在可能的时候，本雅明会兜售神秘，以此与其朋友们保持一定的距离；虽然，在一个必然有所限制的圈子里，作为一种通例，他们确实逐渐互相熟识起来。出于对人类科学陈词滥调的反感，本雅明拒绝承认在他的著作中有任何的发展。但是本雅明致朔勒姆的最初信件和本雅明此前信件之间的差异，以及本雅明全部作品自身的写作轨迹，足以表明在多大程度上本雅明的思想实际上确实是发展了。在此，本雅明突然摆脱所有人为的优越性，代之以无限精致的反讽；尽管本雅明有着奇怪地客观化的、不可捉摸的个性，这种精致的反讽使得本雅明在私人生活中也显得极有魅力。这种反讽部分存在于这个敏感和挑剔的本雅明身上的不协和性，一方面是敏感和挑剔，另一方面，这同一个本雅明又常常摆弄民间性（folksiness），比如说，摆弄柏林的土语或者典型犹太人的表达。

本雅明20年代早期之后的信件没有像他在一战前写的信件那么多地注明日期。本雅明在细心周到的报道和叙述中，在准确的警句式的表述中，也间或——不太经常！——在理论论证中展示他自己。当密集的旅行使得他无法与通信者进行个人性的讨论时，本雅明发觉自己不得不致力于理论思考。他的文学关系相当广泛。本雅明绝不是一个被误解的、直到今天才被重新发现的作家。只是在那些嫉妒的人那里，他的文学品质才是隐而不显的。通过新闻媒体如《法兰克福报》和《文学世界》，其文学品质变得普遍可见。直到法西斯上台的前夕，本雅明才被这些媒体所拒绝。但是甚至是在希特勒独裁统治的最初岁月，本雅明依然可以在德国以化名到处发表文章。本雅明的书信不但传达了一幅他的发展图景，而且也传达了这一时代之精神风习的发展图景。本雅明之专业的和个人的联系的广度不为任何政治所局限。他的这些联系范围涵盖从弗洛朗？克里斯蒂安？朗[18]、霍夫曼斯塔尔到布莱希特。在本雅明的书信中，神学和社会主题的复杂肌理表现得相当明显。常常地，本雅明让自己适应接受者，而不因此减损他的个性。本雅明所有的书信都具有含蓄而注重礼仪的特点，其组成成分旨在服务于某种外部交往。关于本雅明的那种外部交往，确实存在着一些令人动容的东西——当人们记起，这些有时经过巧妙思虑过的文句实际上很少对他的生活有所促进。他与现存的情势是多么地不相适应！尽管有过短暂的成功，本雅明又是多么的无法与社会相融！

我应当提及本雅明的尊严，也要提及本雅明赖以度过移居岁月的耐心自制，直到它变成了一个纯粹幸存的问题，尽管在最初的移居岁月中，加在他身上的是最为可怜的物质境况，尽管对于在法国居留的危险性，他未有一刻欺骗过他自己。为了完成他的巨著“巴黎拱廊计划”，本雅明接受了这一危险。在彼时能够保持这种态度，本雅明极大地受益于其“非个人性”（impersonality）和不计私人利害关系的思想：因为本雅明把自己理解为他的思想的工具，而拒绝将他的生命本身视为一种目的——不管，或者毋宁说因为，他融入生命中的深不可测的丰富内容和经验——他从未将自己的命运悲叹为一种私人的不幸。对此种命运之客观条件的洞见，给了本雅明以力量，使他将自己提升于命运之上。正是这种力量，令他在1940年，无疑带着对死亡的思索，构想着论文《论历史的概念》。

只有通过牺牲生命，本雅明才变成了一种精神/幽灵（spirit），这一精神/幽灵按照这样的理念生活，这一理念就是：天地之间必定存在不要求牺牲的人类状态（a human estate）。

（翻译底本：Walter Benjamin， The Correspondence of Walter Benjamin 1910-1940， ed. Gershom Scholem and Theodor W. Adorno， trans. Manfred R. Jacobson and Evelyn M. Jacobson， University Of Chicago Press， 1994）

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[1] 本雅明在此指的是他的《巴黎，十九世纪的首都》，本雅明1935年寄给阿多诺的论文大纲的版本，见本雅明Gesammelte Schriften， vol. 5（Frankfurt： Suhrkamp， 1982）， pp. 1237-1249。

[2] 弗里德里希？波洛克（Friedrich Pollock，1894—1970）：德国社会科学家、哲学家、经济学家，以研究马克思的货币理论开始其学术生涯。法兰克福社会研究所的创始人之一。波洛克和H·格罗斯曼一起，在法兰克福学派存在的过程中，提供了该学派的经济理论。格罗斯曼集中研究资本主义衰退和马克思经济学著作结构等问题，波洛克则以其对“国家资本主义”的研究著称。到50年代，波洛克把研究中心转向自动化，特别是美国的自动化问题。第二次世界大战期间及战后，他曾居住美国。1970年卒于瑞士。

[3] 指格蕾特尔？卡普露斯（Gretel Karplus，即菲丽西塔丝）1935年5月28日写给本雅明的信。在1935年5月20日阿多诺写给本雅明的信中，阿多诺希望社会研究所的《社会研究杂志》能够发表本雅明论拱廊的哲学性文章，但是他开始也担心这一哲学性文章会不符合该杂志的历史—社会学取向。卡普露斯在5月28日的信中也表达了同样的担心。但是在阿多诺仔细阅读了本雅明的相关文字之后，阿多诺打消了这一疑虑（见阿多诺6月5日致本雅明的信）。

[4] 巴尔塔萨·格拉西安（Baltasar Gracian，1601—1658年）：西班牙著名哲学家、作家、耶稣会神父、伟大的处世智者。主要作品有《智慧书》、《英雄》、《批评大师》、《诗之才艺》等。本雅明此处引用的格言，见Karl Borinski， Baltasar Gracian und die Hoflitteratur in Deutschland（Halle， 1894）， p. 29。

[5] 1928年，本雅明翻译了阿拉贡《巴黎的乡巴佬》（Le Paysan de Paris）的部分章节，它们被分别冠以“唐璜和擦鞋者”、“邮票”、“闺房”、“塞尔塔咖啡馆”等标题，发表在《文学世界》6月8日和6月15日号上。阿拉贡在《巴黎的乡巴佬》中对巴黎拱廊的描述，对本雅明的拱廊研究有着巨大的影响。

[6] 时在1927年中。See The Arcades Project（Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1999）， pp. 871-872， 919-925.

[7] 弗兰兹？黑塞尔（Franz Hessel，1880—1941）：德国作家、翻译家，1925年至1928年与本雅明合作，将普鲁斯特的《追忆似水年华》翻译成德文。他也是最早诠释法语中的“漫游者”（Flaneur）概念的德国知识分子之一。1924年至1933年期间，他是罗沃尔特（Rowohlt）出版公司的特约审稿人。1938年移居巴黎。本雅明为黑塞尔的两本书撰写了书评，见Benjamin， Selected Writings， vol. 2（Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1999）， pp. 69-71， 262-267。

[8] 阿西娅？拉西斯（Asja Lācis，1891-—1979）：苏联（拉脱维亚）演员、戏剧导演。在1920年代致力于为孩子们导演无产阶级戏剧。1922年，拉西斯在德国结识了布莱希特和皮斯卡托（Erwin Piscator）。她向他们介绍了苏联导演梅耶荷德和诗人马雅可夫斯基的作品。1924年，拉西斯在Capri结识本雅明，此后，本雅明到莫斯科和里加拜访过她，两人发展出一段时断时续的恋情。1948年拉西斯移居苏联拉脱维亚，与她的丈夫、德国戏剧批评家Bernhard Reich安度晚年。1950年到1957年间，她是Valmiera剧团的主要导演，喜欢以左翼先锋派的技法制作戏剧作品。拉西斯的孙女Māra ？imele也是著名的戏剧导演。

[9] 指本雅明在1929年9月和10月在柯尼希施泰因（Konigstein）和法兰克福为朋友们朗读“拱廊计划”（当时这一研究被本雅明称为“巴黎拱廊：一个辩证童话”）的纲要时，大家就此所作的讨论。讨论的主题之一，是本雅明的“辩证意象”概念。参与讨论的有阿西娅？拉西斯、霍克海默等人。“瑞士小屋”（“Schweizerh？uschen”）大概是指他们聚会的处所如某个酒吧的名字。

[10] 本雅明在此指的是他的论文《爱德华？福克斯：收藏家与历史学家》以及他计划撰写，却从未实施的论德国社会民主党党刊《新时代》之“文化政治”的文章。

[11] 洛特？莱尼亚（Lotte Lenya，1898—1981）：知名的奥地利演员和歌唱家，与阿多诺熟识。根据阿多诺的说法，她与德国达达主义者、超现实主义画家麦克斯？恩斯特（Max Ernst，1891—1976）有着密切的交往。

[12] 指阿多诺的《反对认识论：一种元批判》。此书直到1956年才出版。

[13] 歌德《浮士德》第2幕，场景1。

[14]“自由德意志青年运动”发端于1901年柏林的青少年徒步旅行协会——“候鸟协会”以及随之而来风靡全国的青少年徒步行动。各种独立的学生团体随之纷纷涌现。青年运动的主要信念之一是，青年不仅是向成年的过渡阶段，其本身就具有价值。当时流行的口号是“青春在于本身”，该运动是对时代物质文明、科学技术、都市生活的反叛，倡导回归自然和民族文化传统。青年运动的参加者主要是城市中产阶级家庭的男性青少年。青年运动中逐渐发展出一批激进分子，形成“青年文化运动”。这就是以古斯塔夫？维内肯（Gustav Wyneken）和宣传维内肯思想的杂志《开端》（Der Anfang）为核心的圈子。维内肯圈子的大多数参加者是同化了的犹太青年。参见刘北成：《本雅明思想肖像》，上海：上海人民出版社，1998，第二章。

[15] 古斯塔夫·阿道夫·维内肯（Gustav Adolf Wyneken，1875—1964）：德国教育改革家、自由思想家、克里斯玛型的青年领袖。出生在德国施塔德（Stade）（汉诺威）的路德教派牧师家庭。先在哈勒学习神学（深受自由神学大师哈纳克[Hamack]的影响），之后来到格赖夫斯瓦尔德（Greifswald）（哥廷根）研修哲学：他关于黑格尔批判康德的论文（1898年）使其成为摆脱了经验主义和经验批判主义的新唯心主义潮流中的一员。他同埃尔曼·利茨（Hermann Lietz）先后在伊尔森堡（1900—1903年）和豪宾达（1903—1906年）合作办学，后因在教学法等方面的分歧而决裂。1906年，他在威克尔村创办了自己的学校，这在后来成为其改革计划的象征，而此项改革计划在青年本雅明的作品当中无处不在。维内肯本人曾这样解释道，他的学校奠基于德国唯心主义哲学之上（从康德到费希特，再到黑格尔派，事实上，他参加了十九世纪末兴起的新唯心主义运动，批判实证主义和经验批判主义。这对本雅明产生了潜在的影响）。青年本雅明曾经在维内肯于豪宾达创立的寄宿学校度过了两年时光（从1905年至1907年）。因此，在维内肯于1906年离开豪宾达之前，本雅明有幸连续数月亲身感受他的教育方法。这段经历在本雅明的记忆中留下了深刻的印记。在1912年为高级中学毕业考试（Abitur）准备的个人简历当中，本雅明将这段经历和维内肯的教育描述为自身知识个性形成的启蒙。1914年，因为维内肯举行了一次总体上拥护战争的公开讲演，作为和平主义者的本雅明不情愿地与他的这位精神导师决裂。参见马日诺·普列若《瓦尔特·本雅明与青年运动的体验》一文，载《中国学术 第27辑》。

[16] 朵拉？索菲？克尔纳（Dora Sophie Kellner，1890—1964）：翻译家、惊险小说家、编辑、知名杂志撰稿人。其父是威尼斯的英文教授莱昂？克尔纳。在20 年代，她曾经在颇具影响的《文学世界》、《女士杂志》 工作。朵拉曾经嫁给报人马克斯？波拉克（Max Pollack）。本雅明在一战前几个月与他们相识。当本雅明担任柏林自由学生联合会主席时，马克斯？波拉克正与弗里茨？施特劳斯一起创办“大中学校教学改革促进会”。他的妻子朵拉也积极参加这些柏林学生组织的活动，特别是“青年论坛”的活动。朵拉与波拉克离婚后，于1917年4月与本雅明结婚。1928年两人分居，1930年离婚。

[17] 格尔肖姆？朔勒姆（Gershom Gerhard Scholem，1897—1982）以色列宗教史家。本雅明好友。1897年生于柏林，1923年移居巴勒斯坦。1915—1917年就学于柏林大学，1917—1918年学于耶拿大学，1918—1919年学于伯尔尼大学，后学于慕尼黑大学，1922年获哲学博士。1923—1927年任耶路撒冷希伯莱大学图书馆希伯莱文与犹太文化部主任，1925—1933年任耶路撒冷希伯莱大学讲师，1933—1965年改任犹太神秘教教授，1965年以后任名誉教授。1938年、1949年任纽约犹太教研究所客座教授，1956—1957年任美国布朗大学客座教授。1962—1968年任以色列国家科学与人文学科研究院副院长，1988年后改任院长。1958年荣获以色列国家奖。1982年逝世于耶路撒冷。朔勒姆著述浩繁，神学方面的主要著作有：《犹太教神秘教义书目》（莱比锡，德鲁古林出版社1927年希伯莱文版）；《R？莫德凯？阿什克纳齐之梦》（耶路撒冷，肖肯出版社1938年希伯莱文版）；《犹太神秘主义的主要倾向》（耶路撒冷，肖肯出版社1941年希伯莱文版）；《神秘的弥赛亚》（Sabbatai Sevi；The Mystical Messiah， 1626-1676，伦敦，劳特里奇出版社；普林斯顿大学出版社1973年版）；《犹太诺斯替教，默卡巴的神秘主义和犹太法典传统》（Jewish  Gnosticism，Merkabah Mysticism， and Talmudic Tradition，纽约，美国犹太教神学院1968年版）。其他著作尚有：《本雅明：友谊的历史》（法兰克福，肖肯出版社1975年德文版）；《从柏林到耶路撒冷》（法兰克福，肖肯出版社1977年德文版）；《1933—1940年本雅明与朔勒姆通信集》（法兰克福，肖肯出版社1980年德文版），等等。

[18] 弗洛朗？克里斯蒂安？朗（Florens Christian Rang，1864—1924）：德国保守的神学家、政治家、作家。本雅明在1920年代与晚年的朗相交甚密。对于他们两人密切交往的原因，朔勒姆写道：“在朗身上，本雅明看到了真正德国精神的人格化；朗以一种突出的和高贵的方式代表了与本雅明正好相反的品质。这种极性也许就是这两人相互吸引的基础。”本雅明与朗之间的通信，其内容涵盖了文化政治、戏剧、文学批评、宗教等等，在广度和深度方面，堪比本雅明与朔勒姆和阿多诺之间的通信。参见：Walter Benjamin： Selected Writings， Volume 1： 1913-1926， Belknap Press of Harvard University Press， 2002，pp.507-508.